印順導師生於1906年，至今2005年，實足百齡。 4月20日是他百歲嵩壽誕辰，於證嚴法師而言，是一個意義特殊的日子。 印順導師憶起當年那一幕：「那時候我住在慧日講堂，有位以前女眾佛學院的學生慧音，帶了一個人來，見了我之後，就到講堂的圖書處去買《太虛大師全書》。我這才聽慧音提起，這人本是要來受戒的，但因為在花蓮時，只依了一位許聰敏居士為老師，就削髮了，沒有出家的剃度師父，來了才知道無法進壇受戒。
此後，法師遭到警總與台灣情治單位的注意，被迫寫出自白書，自承錯誤，最終有驚無險，但從此印順法師行事更為低調。 1947年（41歲），太虛大師逝世，由於太虛大師生前講說著作等身，卻未能及時彙整，續明法師在《太虛大師全書編纂說明》中記載：「大師弟子，均齊集上海，席間一致公推印順法師負起領導編纂全書的責任」，是以印順法師擔任《太虛大師全書》主編，全書至第二年四月編集完成。 1941年，時年35歲，當時演培法師受太虛大師之命前往四川合江創辦法王學院，請印順法師為導師，繼改任院長，「印順導師」之名因此而來。 農曆十月底，印順法師至天童寺受具足戒，戒和尚為圓瑛老和尚。
印順法師爭議: 印順法師爭議在釋印順的神壇垮了！ – 梅庵的討論與評價
1952年（47歲）五月底，中國佛教會決議推請印順法師代表中國台灣地區出席在日本召開的世界佛教友誼會第二屆大會，輾轉從香港來到了台灣。 同年，接任《海潮音》雜誌社社長，從1953年至1965年，前後共十三年。 1948年冬天，性願法師在廈門南普陀寺舉行傳戒法會，印順法師應邀隨喜戒會。 於戒會授具足戒時，與其師念公上人蔘加戒壇，為尊證。 新年過後，1949年（44歲）正月，在廈門住了下來。
1925年，印順法師19歲時，由於閱讀《中論》，領略到佛法之高深而嚮往不已。 然而在智慧手機或平板電腦等裝置，在操作上並沒有那麼方便，下載後要再匯入閱讀程式，往往要花費許多工夫，所幸有了 印順法師爭議 OPDS 的規範，只要有支援 OPDS 的程式，就可以很方便利用它來尋找需要的經典。 95年圖資館「圖館週」特別企劃了「東初老人圓寂三十週年暨臺灣佛教環島推廣影印《大藏經 》五十載紀念文獻展」，副館長果見法師及圖書組同仁蒐集了相當的珍藏照片與文稿，同時也訪問及結集了數篇口述歷史，這些結合了東初老人的著述專書，使得光碟架構更形完整。 賢度法師自1994年任台北市華嚴蓮社住持以來，竭力推行弘法、教育、文化、慈善工作，尤重僧伽教育，積極培養專研、專修、專弘華嚴之專精人才，並且致力於推展華嚴教學研究國際化的工作。 為令華嚴法化更有效的推廣，特別編著華嚴教材系列叢書，將卷帙浩瀚、深廣微妙的華嚴義理，以有系統且易懂的文字敘述，讓大眾皆能見聞大經之義涵、品嚐清涼甘露之法味。 因應資訊化時代，以使華嚴法義能更無遠弗屆的推廣，台北市華嚴蓮社委託圖資館數位典藏組製作，將華嚴系列叢書數位化，製作網頁與電子書，以增進閱讀的便利性與推廣之迅速性。
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所以，禪定乃是般若之修證的基礎，也是般若體證的自然呈現，它通於悟前與悟後，與般若的實證不可或離。 印順法師爭議 法師最後這一段文字的「也許」「可能」云云，似乎不是厚道的長者所應為；記得法師曾在〈福嚴閒話〉中殷殷叮嚀學人，在寫文章時不可以「專寫些刻薄話，盡情挖苦謾罵，以圖打擊別人。」認為「不管是學派立場不同，或是對事有了不同的意見，都不應該使用文字，與人以難堪的攻擊」。 這些訓誡就是教學子要下筆厚道，令人印象深刻，但是讀到法師用這些子虛烏有的「可能」「也許」來作文章的結尾，很讓人感到詫異。 該書中隨處可見邱博士將印順法師對佛教的看法當成是無可置疑的定論 。 然而，印順法師到底還不是超人，他的許多看法並非完全不可商量，儘管他對佛法的大部分詮釋已經為教界、學界所認同和敬仰。 從邱博士的做法判斷，她已不自覺地許身於印順法師門下，這對佛教學術研究恐怕也是值得反思之處。
對印順佛學的反思是我們開始思考佛教義學如何重新上路的最佳起點。 應當從更高的層面、更完整的視域來審視思索印順難題，建設性追問、思考、研究佛教現代轉型之路。 反思印順，攝受現代性，真正的佛教義學值得期待。 這其中，將大乘視為通過「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」而從「佛法」發展而成，終究不出人類情感與想像的範圍，亦即不出人類常情常理的經驗世界。 他在歷史敘述中，處處訴諸從人類經驗的論證方法與「以佛法研究佛法」的方法論不盡符合，與唯物史觀的原理、唯物辯證法的方法論倒很相似，表現出方法論與寫作方針的內在矛盾。 在二十世紀學術思潮中沉澱而成的人間佛教思想，同時具有時代的合理性與局限性，成為二十一世紀佛教學者反思的對象，是勢所必至、理所當然的。
印順法師爭議: 印順法師爭議在香光莊嚴第七十三期/教理/《印順法師的悲哀》讀後（上）的討論與評價
該書是博士論文，既是學術著作而非宗教內部凝聚共識的宣傳品，即應嚴守學術研究應有之分際，客觀、公平地評論正反雙方之觀點。 可惜的是，作為論述者和觀察者，邱博士的態度明顯倒向印順法師一方，此在學術研究上應屬嚴重之問題。 由於邱博士態度之偏頗，該書實際上已成為印順法師一派的宣傳品，而非客觀的學術著作。 當印順導師做為全台第一位和尚教授，正在大學校園中以佛法的智慧澆灌青年學子時，他的弟子證嚴法師，開始以三十位信徒為基底，溫渥貧病人群，喚醒人心大愛，引動了日後滾滾大潮般的浩蕩長音。
- 如修布施，可以淨治慳貪；修慈悲，可以淨治瞋恚；修智慧，可以淨治愚癡等。
- 先空後常之辨，主張真常唯心論系佛法出於性空唯名論之後。
- 農曆十月底，印順至天童寺受戒，戒和尚為上圓下瑛法師。
- 這一段，正說明了深入般若波羅蜜的，能從中傳出一一深法為經卷。
- 但為何不以相同的心態來理解印順法師表達此話（即回復到小乘，不了解佛教因果）的用意？
- 印順導師的疏解，既能化解支那內學院對《起信論》及如來藏觀念的錯誤批評，又釐清了天台宗性具善惡說的不當，同時有澄清當代新儒家依據內學院理解的中觀、唯識說的偏失，可以說是當代中國大乘佛學研究裡最重要的義理定盤之論。
印老主張的人間佛教，也就是「人菩薩行」的修學，乃是以菩提心、大悲心、空性見為基本的。 印順法師爭議 《契理契機之人間佛教》、《大乘起信論講記》在修學佛法方面，並未落於梵化、天化、神鬼化，但也未必全部適合人菩薩行的要求。 印老雖然幾乎是傾全部的生命於印度佛教的研探，對中國佛教也不是外行；他雖比較傾心於印度的初期大乘佛教，但對根本佛教、部派佛教的源流亦極用心，對於印度的後期大乘也極關心。 因此他對印度三系的大乘佛教，都有極深度的認識，對於每一系，也各有幾部不朽的著作傳世。 單以真常唯心系的著作及講錄而言，就有《如來藏之研究》、《勝鬘經講記》、《楞伽經親聞記》（印海法師記）、《大乘起信論講記》等，而以《大乘起信論講記》來肯定中國佛學及印度如來藏系的法義，要比玄奘傳譯的印度唯識學，更為優越。
印順法師爭議: 菩薩戒比丘體妙：印順法師破滅大乘的行為正是佛教「獅子身中蟲」
諸多大乘經典按照僧伽自身的修證水平對出家僧進行了分類。 比如《大方廣十輪經》將出家僧分為：第一義僧、凈僧、啞羊僧、無慚愧僧。 《大乘大集地藏十輪經》則分為勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門。 《大乘本生心地觀經》則分為菩薩僧、聲聞僧、凡夫僧、福田僧。
他將此無上妙法珍寶，毫無慳吝的遍施一切眾生，引導有緣眾生入佛知見而成佛道。 本計畫所處理的是由維吉尼亞大學 Jeffrey Hopkins 教授，捐贈給法鼓佛教研修學院的錄音檔案。 藉由將 Hopkins 及其他藏傳學者的類比錄音帶數位化，以維護這些珍藏的語音檔。 本計畫由國科會補助，馬紀(William A. Magee)老師主持，於中華佛學研究所進行一年半的研究計畫，延續至法鼓佛教研修學院進行中，裨將數位化之檔案，運用於學術研究工作，以及教學上之用途。 可見，從人間佛教切入的印順學，與由《妙雲集》所彰示的印順學，有異曲同工之妙，論者基本上都能掌握印順導師的根本精神。 4-2〉如『華手經』說：「菩薩於如來相及世界相，通達無相。常如是行，常如是觀，不離是緣，是時佛像即現在前而為說法。……聞已受持，從三昧起，能為四眾演說是法」。
印順法師爭議: 思想主張
若恆毓等人的立場是站在辯護中國佛教的思想，或延續漢傳佛教的慧命，則只在民族情感或宗派意識作祟下探究佛教義理，應無助於佛法究竟義的認識。 依惠敏法師的觀點，印順導師思想的質與量，均已達到一定程度；印老的有關著作與見解的社會影響力很大，已有形成印順學派之發展態勢。 在他看來，學派要有歷史的延續性，就此而言，印順學派之成立是可能的。
不論是大乘經典還是小乘經典，它們對解脫的看法是相同的，即：三乘行者的解脫是平等而沒有差別的，如果有差別，也只是各個解脫者福、慧存在差異。 這本來是佛法的常識，但是印順法師卻認為只有經過大菩薩的六度萬行才能成就「真解脫」。 ……它事實上否定了二乘解脫與諸佛解脫是平等的這一佛教真理。 至於恆毓也提出不少對人間佛教的批判，不過讓人覺得未必是針對重點，多少集中在枝末做文章。
印順法師爭議: 台灣之光
1948年，印順法師至福建廈門南普陀寺，創立大覺講社。 1949年，印順法師移居香港，在香港佛教聯合會的幫助下，繼續進行《太虛大師全書》的校對與出版工作。 釋印順（1906年4月5日－2005年6月4日），俗名張鹿芹，法名印順，號盛正，人稱印順導師、印順長老、印順法師，中華民國浙江杭州府海寧人（今屬嘉興）。 剃度師為普陀山福泉庵清念和尚，天童寺受戒時，戒和尚是圓瑛和尚，為太虛大師門徒，慈濟證嚴法師的入門師父。 民國 95年圖資館館長杜正民老師規劃《東初老人全集》套書共八冊標記數位化，故徵得法鼓文化 總編輯 果毅法師同意授權後，於96年3月展開外包打字及筆校作業。 同年12月「法鼓山世界佛教教育園區」為紀念東初老人百年冥誕，特別舉辦了首屆內容最殊勝的「法鼓山大悲心水陸法會」，盼僧俗四眾能透過萬人禮懺佛 典的相乘功德，普施法乳。
這一傳了之後，才曉得這個法師有分身的本事，同時應五百人家供養。 他有分身，但是五百身都是一樣的身，不是各式各樣的。 印順法師爭議 菩薩能現各個不同的身；他不行，他只能現一種身；一種身能夠現很多身，他不能夠變現不同的身分，不能夠變現不同的形相；這是「所現不同」。
在出任善導寺住持前後的這段期間，倒是引起極大爭議，主要的導火線是「大乘非佛說」事件，引發佛教界激烈的論戰；有佛教界人士認為：印順法師的《大乘是佛說論》根本已被認為是「大乘非佛說」的代名詞 3 ，另亦曾傳出李炳南老居士之不滿，甚至發生淨土 行者公開焚燬印順書籍的事件等。 印順法師提倡的「人間佛教」以「急求解脫」為大忌，因此也就不會重視禪定的修習；為彌補人間佛教這個偏頗的傾向，李老師五年前在〈我們需要什麼樣的佛法〉一文中，雖然讚歎印順法師在理性、人文學風方面的貢獻，郤同時提出「我們需要重視禪定的佛法」的呼籲，以為對治 。 由於印順法師的思想與李老師在這一點上是完全異趣的，所以他對禪宗的「只管打坐」不以為然，並不使人意外。
自隋代的曇延開始，約一千四百年來，有關《起信論》的註釋極多，而以淨影寺的慧遠、新羅的元曉、賢首法藏三人所撰者，歷來被並稱為《起信論》的三疏，後代凡講《起信論》者，幾乎都會以法藏的《起信論義記》為基礎、另二疏為源頭的重要參考。 而《起信論》在中國佛教史上的影響力，是遍及大乘各宗的，舉凡華嚴、禪、淨土、天台、真言各宗，都有甚深的因緣，乃至法相、三論二宗，也有不少直接依用《起信論》的。 最晚的一部名著，是明末蕅益智旭的《大乘起信論裂網疏》，是依據實叉難陀的譯本，站在天台教學的立場，主張中觀與唯識是一體的，以為《起信論》與唯識學的基本思想都是《楞伽經》，因為智旭是性相融和論者，仍是中國佛教的模式。 有大乘之名，無大乘之實——印順長老自身的矛盾性與其信仰生涯中的掙扎，深刻反應在他的佛法研究中。 這本是信仰個體的特性，卻因為順應了時代與人心的世俗趨勢，不幸擴大，影響了一個地區一個時代的佛教。
