我們若探討聚落內除了土地公，另祀他神，也就是聚落之內有兩個重疊的祭祀圈的情形，可幫助我門瞭解聚落之內共同祭祀的一些規則。 十八個並祀他神的聚落當中有四個其主祭神是三界公，有四個是帝爺，有三個是媽祖，有三個是王爺，一個是觀音，一個為太子爺，一個為國姓爺，一個為五顯大帝。 無論其所祀何神，十八個聚落當中有十四個作年尾戲，只有四個沒有。 可見聚落內在土地公廟之外，另祀他神的主要原因，是為了作年尾戲。 （1）中原里下崁仔的石頭公廟，前文（頁74）已說過，居民雖曰廟神為石頭公，其廟宇形制與信仰型態（二月二日祭神演戲）實與土地公無異，故此例可說是不算例外的例外。 （2）中原里龍仔頂有一褒忠宮，拜義民爺，該聚落是客家聚落，只有十幾戶，但仍能維持一個廟宇的定時祭祀演戲，客家人的凝聚力實在很強。
熟悉筆者過去之研究的讀者，當可發現祭祀圈具有與筆者過去所發現的中國親屬稱謂之語言結構與親屬結構類似的擴展過程。 中國書面的親屬稱謂是由核心詞素，經過一步一步的語形擴展的過程，也就是加上詞尾或詞頭所構成；稱謂的意義亦可由核心詞素的基本意義出發，經過詞頭或詞尾之規則化的語意延展法則而得到。 而中國親屬結構是以己之父系嗣系群為中心，擴及與己有婚姻關係之嗣系群所形成的一個開放的複雜的親屬關係。 祭祀圈同樣有擴展（expansion）的過程，同樣有一個中心點（focal point）。
南池萬應公: What are the closest stations to 南池萬應公?
﹝三﹞一貫道等新興教派 臺灣近年來有一些新興教派的發展，在鄉下地區尤以一貫道最為風行，草屯也有，這些新興宗教大部是大陸來臺者帶入臺灣的，尚未鄉土化，與地方社區的關係並不密切，多是個體性的信仰。 從法學的觀點來看，臺灣的神明具有法人的資格﹝戴炎輝1979： ﹞。 日本政府統治期間是相當尊重廟宇神明的法人性格，根據宗教臺帳的記載，很多廟產﹝田地、建築等﹞都登記在神明的名下。 此外，從民間的信仰上來看，神明的法人性格也是相當明確的。 通常建廟的時候，法師會寫一份地契磚，用紅布包起來，落成入火的時候，把它放在神龕之下。 廟內的物件也是神明所有，有一天筆者與家父到田厝仔嘉長宮，像往常一樣我照了一些照片之後，就要去取所有的籤詩，父親說“妳應該向太子爺拜一拜，跟祂稟明，才好拿祂的籤詩”。
假神之名以為防衛，這是在臺灣漢人社會發展史上一個特有的現象（參閱戴炎輝1979：177，溫振華1980：105）。 現存很多宗教組織我們若不用歷史的眼光去探索，便無法了解其形成的原因，甚至是現存的面貌。 南池萬應公 南池萬應公 在這裏附帶一提的是，宗祠的建立不只較主要寺廟為晚，也較村廟為晚，此不獨於草屯鎮為然，莊英章在竹山鎮的研究也有同樣的發現（莊1975），但筆者並不同意以此來論證臺灣漢人社會的發展是地緣先於血緣，我們只要看看在成立宗祠之前，已有甚多祭祀公業的成立，宗祠的建立與祭祀公業有密不可分的關係。
南池萬應公: 台南關廟最大造鎮案 時間房價吸引南科購屋
南鯤鯓代天府廟體曾被中華民國內政部核定為國家二級古蹟，屬臺灣省政府管轄；臺灣省虛級化之後，則成為國定古蹟，屬內政部管轄。 其亦是臺南縣政府選定的「八景八勝三園」之一、台61線、台84線、臺17線臺南段的重要旅遊景點。 到了民國67年，南廠當地的大廟「南廠保安宮」的吳府千歲降駕，指示兩位「有應公」修行果位已足，信徒可以雕塑金身，並由吳府千歲親自向玉皇大帝保奏，領玉旨改廟名為「南廠萬靈祠」，兩位「萬應公」的封號為「慎德將軍」及「能飛將軍」。 清朝嘉慶年間，李、池、吳、朱、范五位千歲渡過黑水溝來台，看上槺榔山的風水，有意在此建廟發揮，但此處已有囝仔公發揮，囝仔公表示：此風水我生前就已佔有，有埋下一根銅針為證，祢五兄弟不可擅自佔領。 五位千歲爺也表示：我們在渡海來台時就看中了這塊地，埋下一個銅錢為證。
尋獲失物的信眾會在失而復得的隔日演戲酬神，早期幾乎天天都有戲可以看，甚至曾發生因為要喬的戲班時間太滿，還願的信眾因此起了爭執，七將軍廟的靈驗由此可見一般。 不過有一些例外的是，掌管陰間事物的城隍爺、地藏王菩薩等神明，他們的廟宇建築格式比較偏向陰廟，但因為是具有正式神格的神明，仍舊算是陽廟。 能飛將軍：在世時為清同治年間福建水師官員，姓陳諱不詳，為泉州籍人士，奉旨來台時於黑水溝發生船難，與慎德將軍一同遇難；後屍體飄至南廠社，居民將之稱為「萬應公」，民國67年由南廠保安宮吳府千歲向上天保奏受封為「能飛將軍」。 兩位將軍生前並不相識，是後因南廠保安宮吳府千歲將兩位將軍帶於身邊修行而結識。 慎德將軍：在世時為清同治年間福建水師官員，姓方諱不詳，奉旨來台時於黑水溝發生船難身亡；後屍體飄至南廠社，居民將之稱為「萬應公」，民國67年由南廠保安宮吳府千歲向上天保奏受封為「慎德將軍」。
南池萬應公: 撿7年紙箱維生…國一弟掏錢買麵包惹哭店長 社會局介入關懷
台灣民間祭祀孤魂的祭儀，最常於每年農曆七月的中元節舉行，於醮祭的最後一天也常有普施孤魂的儀式，並常由儀式專家書寫並製成孤魂榜，從孤魂榜中可以窺見民間對於孤魂的認知及印象。 在古時，生前有官職、爵位、封號者，枉死之後亦視為神明，不被視為有應公；另外過世以後，經天子、朝廷或諸侯追贈封號者，則脫離了有應公，成為正神。 今日國體共和，已無帝王敕封，如經上蒼或地方大廟主神敕封，則會升格稱為某某將軍、某某元帥、某某千歲等。 祭祀陰界神明的廟宇，如城隍廟、地藏庵、東嶽殿、閻羅宮等，為神廟而非陰廟，兩者不可混淆，亦不可相提並論。
- 台灣信仰文化深入民間，各地都可以看到大大小小的廟宇，但大家應該曾經聽長輩說過「路邊小廟別亂拜」，實際並不是以大小來做為區分，而是有「陽廟」與「陰廟」的差異，今天教大家幾點區分這兩種廟。
- 大墓公供奉的是清朝時期上千名反清復明的烈士，因為好兄弟眾多，成了許多信眾求財的地方，這麼多年來光是還願的香油錢就高達好幾十億，被封為全台灣有最錢的陰廟。
- 其亦是臺南縣政府選定的「八景八勝三園」之一、台61線、台84線、臺17線臺南段的重要旅遊景點。
- 頂角有一加興宮，祀觀音，每年九月十日演戲，頂角只有加老里六、七鄰的居民屬之，境內又有土地公廟，每年要應付兩個神誕戲，頗覺負擔過重，部分居民希望下角居民加入加興宮的祭祀，將下角三界公的祭祀與頂角觀音的祭祀合而為一，把演戲的時間改為十月半，他們說廟裏不一定要在神明的生日演戲。
- 草屯鎮內還有四個萬應公廟與現有的公墓地不相關，但其附近以前有墓地或曾發現無主枯骨，遂立萬應公廟，此即溪洲埤萬應公廟、崁仔腳萬應公廟、新庄萬善堂及北投下街英靈祠。
- 頂崁仔有一永和宮，祀護聖公，與集會所、里辦事處相鄰，是中原里的中心廟，除坪仔腳之外，由全里合祀。
若一定要建立三者之間的因果關係，並說那一個具有決定性的主導作用，則祭祀圈未嘗不是一個可與市場圈競爭的理論，或甚至祭祀圈才是臺灣漢人社會生活的主體，臺灣漢人社會發展的主導。 再看施許之祭祀圈模式所包含的宗教活動有巡境、分火、千秋祭典、進香、建醮。 讀者可發現本文所述與祭祀圈有關的活動，僅及其中的千秋祭典、巡境、建醮等項，分火與進香則不在其內。 但是除了從草屯鎮的祭祀圈研究所發現的信仰結合、同庄結合、同姓結合、水利結合及自治結合的原則之外，本文並不排除在其他地方因其他原則而形成祭祀圈的可能性。
此外，劉枝萬在以“南投縣寺廟與祭祀圈之研究”為題的演講綱要中，提到“祭祀圈是一般信徒分佈範圍之據體展示，而其消長，與地方之開發史與各該寺廟之沿革，息息相關”；他並提出祭祀圈之大小，舊廟勝於新廟，大廟勝於小廟，高級神勝於低級神﹝劉1975﹞。 祭祀圈這一概念源於農村社會學對鄉村社區的界定，許嘉明對這個源起曾說明得很清楚﹝許1978：60-61﹞，此處不贅，而最早用這一概念來研究臺灣社會的是岡田謙﹝1938﹞。 他在“臺灣北部 於 祭祀圈”一文中，描述士林的祭祀圈，他把祭祀圈當作“共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域”，他首先指出要了解臺灣村落之地域團體或家族團體，必須從祭祀圈問題入手，這是一個很敏銳的觀察。 他的另一篇文章“村落 家族─臺灣北部 村落生活”，指出祭祀圈﹝尤指幾個大字聯合之祭祀圈﹞與通婚圈互相重合的現象﹝岡田1937﹞。
南池萬應公: 台南南廠萬靈祠 萬應公修成正果玉旨敕封將軍
以草屯鎮為例，月眉厝龍德廟祀保生大帝，（保生大帝一般以為是泉州籍同安人所祀），但其祭祀圈內的主要人群卻是祖籍漳州南靖縣和溪林雅的林姓六房頭；而有泉籍居民分布的溪洲（白姓祖籍泉州，但林姓與許姓之祖籍為漳州南靖），其村廟保安宮卻自漳州府的南靖縣花溪保安宮分香而來（劉1961：147）。 根據保生大帝的一些靈驗傳說（參見張介人1981），保生大帝雖是同安人氏，他似乎在漳泉地區皆廣受信仰，草屯鎮內來自漳州的林姓拜保生大帝也就沒什麼不妥。 草屯鎮具有分辨祖籍群（其實是族群）之作用的祭祀圈只有龍仔頂褒忠宮的義民爺祭祀圈，但義民爺顯然不是祖籍神。 草屯鎮祭祀圈研究告訴我們，有時不同祖籍人群信仰的特徵可表現在廟宇形制上，如客家人的墓形土地公廟及廟前的落地天公爐與附祀好兄弟等（林1987：74─75）。 從施許的祭祀圈模式來看，似乎聚落性的祭祀圈只有土地公、有應公與王爺三種；由草屯鎮的例子，可見聚落性的祭祀圈之主祭神，雖以土地公為主，但任何其他的神祇都可能成為聚落居民共同祭祀的神祇。 南池萬應公 鄉民的概念裏，神可分為三類，一是上界神，又稱高真神，通常受歷代皇帝敕封過；二是下界神，尤指土地公而言，三是土木神有應公即其一。
（圖／WIKI圖庫，施冠鴻攝）這種信仰通常稱為「有應公」、「有應媽」、「萬善同歸」，其實一開始就是「我給祢香火，請祢別搗亂，有空幫忙巡邏一下」的概念，也許是家中長輩常告誡路邊小廟別亂拜的因素，許多人看到這些關鍵字就會躲得遠遠的。 先來說說陽廟，這比較好判斷，只要是常聽見的神明如各府王爺、保生大帝、玄天上帝、關聖帝君、天上聖母，祭祀這些神明的廟宇都可以直接歸入陽廟之中，簡而言之，就是「有牌的」，有向天庭請旨開廟濟世。 南鯤鯓代天府的五位王爺神通廣大，各有其專長領域，保庇NOW花了很多的篇幅介紹這個強大的神界人氣團體，但五人戰隊有最佳第六人是基本常識，怎麼可以忘了人氣鼎盛的囝仔公萬善爺？ （圖／保庇NOW資料圖）各位如果到南鯤鯓代天府參拜，除了供奉五王的正殿之外，還有一條通道指引香客前往萬善堂，這間萬善堂祭祀的並非萬善爺、有應公，而是大名鼎鼎、香火鼎盛的囝仔公，祂與五府千歲爭廟地的故事至今仍讓許多信徒琅琅上口。 原位於三抱竹農場的甘蔗園內，主神陳府元帥又稱「屋尾伯仔」，據說是清光緒年間三抱竹人，名喚陳屋，養鴨維生，因而又被稱為「鴨母伯仔」，有跛足。 日治時期三抱竹一帶規劃為三抱竹農場後，陳屋被禁止養鴨，但因無其他謀收能力遂無視禁令繼續養鴨，後來遭日人溺斃於池塘中再挖土坑埋之，日後冤魂不散遂開始作祟，令人跛足，但燒香祭拜便會痊癒。
老二媽會的會員是個人，實際上每個人代表的是一個家族，因會員資格是世襲的。 而個人之上運作的單位是聚落，聚落內有董事，為會員之代表。 從筆者所收集到的老二媽會與聖三媽會的資料，溫振華所述的興二媽會與老五媽的資料（溫1980：105─106），以及許嘉明所述的老四媽與聖四媽的資料（許1975b：184─185）來看，會媽會成員分布的範圍似乎都在濁水溪、大肚溪兩溪包夾的範圍內靠內陸之漳州人與客家人分布的地區。 此一南瑤宮的信仰圈，除了祭祀的目的之外，是否包含著社會、政治或歷史的意義，有待進一步的考察。 居民為求自保，常以神為名，結合較大地域範圍內具同類意識的人群共同防衛，藉迎神賽會演練武力，且慶典中神輿所經之地，盜梁之徒亦不敢覬覦。
本文承續以往學者所建立的祭祀圈的概念，對草屯鎮的所有地域性民間信仰的組織與活動作一詳盡的探討，以釐清祭祀圈的內涵和本質，並了解臺灣漢人社會地緣組織的原則和特性。 祭祀圈是指一個以主祭神為中心，共同舉行祭祀圈的居民所屬的地域單位。 南池萬應公 根據此一定義及以下幾項參考的指標，我們可以劃出草屯鎮所有的祭祀圈：﹝１﹞共同出資建廟或修廟，﹝２﹞收丁錢或題緣金，﹝３﹞演公戲，﹝４﹞頭家爐主，﹝５﹞巡境，﹝６﹞其他共同的活動，如宴客等。 在信仰結合、同庄結合、同姓結合、水利結合、祖籍結合或族群結合等原則之外，本文亦不否認歷史因素之整體的影響或對某一祭祀圈之形成的個別影響，尤其是移民的歷史與聚落發展史對祭祀圈的形成與發展有非常密切的關係。
民國卅八年曾再重修一次，四十八年毀於八七水災（劉1961：147）。 據聞往昔正月半神輿必出巡遶境，經下溪洲、阿法庄、溝仔墘、白厝角、過溝、崩崁、小半山、苦苓腳、營盤、頂溪洲等十庄。 保安宮毀於八七水災後，廟勢不振，現只剩溪洲與遷往復興里的溪洲災民奉祀。 祭祀組織與祭祀活動有時會因祭祀範圍的變動而改變，最明顯的例子是敦和宮，將在下一小節敘述。 此一小節僅述與祭祀範圍之變遷無關的情況下，祭祀組織與祭祀活動的改變。 草屯鎮內老二媽會會員除參與每年之過爐儀式及大約十二年一次的進香活動之外，各小角會員，有時另外組織二媽會，稱為“ 私”的媽祖會，以小別於南瑤宮之“公”的老二媽會。
該廟所供奉之大聖公在晉職後改稱大聖仙公，大聖媽改稱大聖娘娘，為新港堂副祀神明。 2006年10月12日：舉辦祈安三朝清醮普度儀式，南科管理局、園區公會、南科廠商與各協力廠商、新市鄉各村里、廟宇、地方居民皆共同參與，場面盛大。 一般而言，臺灣民間信仰忌諱於日落之後前往陰廟祭祀，除非是賭徒求勝，或祈求違法不正之事。 若在陰廟有所祈求時，包含單純求平安，日後心願達成後，必定要依照所許的條件而還願，甚至因而念誦「尊重先賢，燒香添油，惟持敬意，無祈無求」等字句。 還願可以有很多種，準備牲禮祭品，也可以是捐獻香火錢、聘請劇團或歌舞表演酬神戲、雕刻神像、改建廟宇等等。 有應公的祭祀，多於死者骸骨發現或罹難處建立小祠祭拜，即所謂陰廟，部分並結合墓塚、骨灰罈或金斗等祭拜。
如許嘉明在彰化平原所調查之偪佬客以三山國王之信仰而形成村落甚至超村落的地緣組織（許1975b），王世慶所調查之樹林濟安宮以保生大帝來結合鄰近不同組籍（漳泉）的人群（王1972）。 （五）自治的結合 北投朝陽宮媽祖昔日之祭祀圈可以自治的結合來解釋。 草屯鎮在乾嘉之時，四姓就已陸續開墾就緒，部落愈發展，四姓益聚，為冀鄉黨和平相處，才在嘉慶十二年由四姓頭人發起在北投堡內募款建朝陽宮，祀天上聖母，為四大姓共同的守護神（劉1961：94）。 同治元年戴萬生之亂起，同治二年南投堡義首陳雲龍、吳聯輝，北投堡舉人簡化成，義首林錫爵等設保全局，招募義民，約以聯庄抗敵（劉1959：47）。 因為四姓很早就以朝陽宮為共同的廟宇，因此四姓之間得以和平共處，沒有嚴重的衝突，四姓的血緣聚落得以更穩固的發展。 朝陽宮雖不是一個自治的團體，卻無形中發揮四姓自治的功能。
為阿法庄、溝仔墘、後壁厝仔、白厝角及溪洲居民奉祀，由居民選出三人共同管理。 草屯鎮共有二十六個里，上述各里外，餘北投里、雙冬里與平林里都是姓氏比較混雜的地區，也就是說沒有獨佔性的姓氏（見表六），茲將三里內之祭祀圈各分述如下。 新厝與內厝屬簡姓二房，牛埔頭仔與下店仔屬簡姓八房，這些聚落分佈在虎山山釐，頗成一體，統稱曰山腳。
南池萬應公: 廟宇不能隨便拜？陽廟、陰廟幾點區分 祭拜眉角要注意
一般而言，陰廟小祠多無廟門，也無門神，門楣上常懸掛有紅布，部分題上「有求必應」字樣。 祭祀後，焚燒銀紙，顶多焚燒鬼魂可用的金白錢、刈金（九金、四方金）等，廟旁所建焚燒紙錢之處亦稱「銀爐」。 南池萬應公 然隨其信仰傳布，建築形式常不斷擴大，甚至與一般廟宇無異，甚至有加設籤詩桶、乩童者。
需要提醒讀者注意的是，現在臺灣民眾所謂的進香，其實包含兩種，一種是遊境，另一種才是進香。 遊境表示是神明要去遊山玩水，當然要超出其轄域之外，這是神明的權利，它與巡境不同，巡境又稱繞境，俗稱遊庄，是神明在其轄域內出巡，此為神明的職責所在。 南池萬應公 有時兩廟之間未必有主從的關係，而引申為往較高層級的廟宇參拜。 一位草屯的報導人說，進香與遊境的差別是進相只往一廟，遊境則可經多廟。 居民常組團隨神去進香或遊境，有時混合二種活動為一，無論目的是進香或遊境或兩者都有，民眾的語彙均以“進香”指之，可稱為廣義的進香。
公廳之外，也有在鄰長家的，如護岸下三界公；也有選居民之宅院較大，地點適中者，如水汴頭太子爺有時在洪壽南（前司法院副院長）宅，有時在洪定毛宅。 無論是在公廳還是在民宅，這些無廟的聚落性神祇大部分都不與土地公同處祭祀。 （四）全鎮性的祭祀圈 草屯鎮目前並無範圍含蓋全鎮的祭祀圈，不過北投頂街朝陽宮在清治及日據前期一直是草屯地區的信仰中心。 朝陽宮初建於嘉慶元年，斯時草屯大部分地區已開發完畢，當時太學洪德孚、義首李元光，紳民林曼、簡文等四姓發起創建，至嘉慶十一年方始落成。 大正三年重修，當時草屯境內有卅一保，除第十七（阿法庄含頭前厝）、十九（下新庄）及廿三（頂茄荖一部分）三保以及偏遠的三十保（坪頂）與卅一保（雙冬）外，均有居民“寄付”。 民國五十九年至六十三年間曾再重修，但其時其祭祀範圍就只限於北投頂街了。
草屯鎮迄今仍有不少行業性的共同祭祀行為，其成員居住範圍雖有地域性，但或因成員資格具有排他性，或因無強固的祭祀組織，而淪為志願性的祭祀，故不言其有祭祀圈，草屯鎮如是的宗教組織共有四個。 不久，許嘉明在“祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性”一文中，系統地處理祭祀圈的問題。 南池萬應公 他清楚地定義祭祀圈，用成員與主祭神之間的四種權利與義務關係來釐定祭祀圈的指標，指出祭祀圈的具體研究對象是村廟，以及以鄉鎮為範圍之祭祀圈研究的適切性，他評述了以往有關祭祀圈的研究，歸結說祭祀圈與地方組織及其發展過程有密切的關係﹝許1978﹞。 此文對祭祀圈之進一步的概念化與理論化，有不可磨滅的貢獻。 施許在其模式中，以媽祖之祭祀圈最小在村里範圍內，最大至鄉鎮範圍內，從草屯鎮的資料可見，媽祖的祭祀圈也有聚落性的，如南岸媽祖、北投頂街媽祖與隘寮媽祖。
南池萬應公: Bus lines to 南池萬應公 in Pingtung
不過在所有聚落性的祭祀圈當中，究竟只是少數，況且南岸媽祖之祭祀圈是從村落性的牛屎崎媽祖祭祀圈中分裂出來的，北投頂街媽祖是全鎮性的朝陽宮媽祖祭祀圈縮小後的現貌，因此大致上施許對媽祖之祭祀圈的觀察仍具有相當的一般性。 以上係從主祭神的種類與祭祀活動的項目來進一步釐清祭祀圈的內含，祭祀圈的構成要素除主祭神與祭祀活動之外，還包括祭祀組織與祭祀範圍，祭祀組織在施許模式中並沒有表示出來，筆者以為這是因祭祀組織在不同層次的祭祀圈中並沒有多大的變化，通常以爐主制為主，故施許略而不論。 以下將草屯鎮祭祀圈之實徵材料的結構分析與許嘉明與施振民所提出之祭祀圈模式，加起對照比較。
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